jueves, 18 de junio de 2015

Apuntes sobre la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, K. Marx



La Crítica de la filosofía del estado de Hegel es una obra capital de la producción marxiana. No solo reviste importancia como un “texto de juventud”, como un momento en el despliegue del pensamiento de Marx, sino como una revisión radical de los presupuestos del pensamiento político hegeliano, y sobretodo, de sus inconsistencias. Hegel, en sus Fundamentos de la filosofía del derecho1 (en alemán: Grundinen der Philosophie des Rechts) aplica [ver exactitud del concepto] los conceptos fundamentales de su obra, y sobretodo “el método” explicado y desarrollado en la Lógica, a la filosofía del derecho. Más generalmente, el objeto de Hegel es la filosofía política en general: lo constatamos observando la distribución temática de los distintos parágrafos del texto, que va desde el derecho abstracto, la propiedad, el contrato, la injusticia, etc., hasta la filosofía del estado propiamente tal. Esta sección cierra la obra hegeliana, y se encuentra en el marco de lo que Hegel denomina “eticidad” (Sittilichkeit) que, como siempre, es el tercer momento de un despliegue dialéctico, que incluye el derecho universal (universal abstracto), la moralidad (particularidad) y la mencionada eticidad (universal concreto). Asimismo, la eticidad incluye otros tres momentos (subdivididos a su vez): la familia, la sociedad civil y finalmente el propio estado. Que el estado sea la coronación de la filosofía del derecho no es accidental: para Hegel, tiene que ver con el despliegue mismo del espíritu. El estado es la auto-reconciliación del espíritu y la actualidad o realidad (Wirlichkeit) de la idea ética, “el espíritu ético como voluntad sustancial revelada”, el “producto” de la actividad del propio espíritu ético, y la realización perfecta de la libertad. Es en torno a esta concepción particular del Estado que Marx se rebela, todavía en el marco de su adscripción a los conceptos fundamentales de la filosofía hegeliana, pero evidenciando las tensiones e inconsistencias que encierra. Más allá del debate sobre si la filosofía de Hegel, específicamente la filosofía del estado, es efectivamente tal como Marx la entiende, en este texto Hegel es un “pretexto” para la introducción de varios problemas en relación al poder y el estado, que pasamos a exponer aquí.

1.- La mistificación hegeliana: la inversión del predicado en sujeto y el desplazamiento al interior de los conceptos hegelianos

Marx descubre en la filosofía del estado de Hegel una “mistificación” de las relaciones sociales existentes, y una forma idealista de imponer los conceptos fundamentales de la lógica al entramado complejo de estructuras y formas sociales que componen el campo de lo estatal. En las primeras páginas del texto, en que Marx analiza particularmente los parágrafos 261 y subsiguientes, establece una mirada crítica respecto a lo que serían las “antonomias no resueltas” del pensamiento de Hegel y “el misticismo lógico” que le sería propio. Este misticismo lógico se muestra con mayor claridad en la forma en que Hegel concibe las relaciones entre los distintos momentos del Estado (familia y sociedad civil). “El Estado político – dice Marx, no puede existir sin la base natural de la familia y sin la base artificial de la sociedad civil; son para él una condittio sine qua non, pero la condición es formulada como siendo lo condicionada, lo determinante como siendo lo determinado, lo productor como siendo el producto de su producto”2. Para Marx, Hegel ha establecido un doble movimiento (1) concibiendo lo creado como creador, es decir, la forma-Estado como autodesplegándose o dividiéndose ella misma en familia/sociedad civil, y (2) identificando – acorde a lo anterior, la idea lógica y su despliegue con el despliegue del propio estado, y su división en los momentos mencionados. ¿Qué quiere decir Marx cuando especifica que Hegel presenta “lo productor como siendo el producto de su producto”? Que Hegel ha mistificado los elementos que componen el Estado, el entramado familia-sociedad civil, haciéndolos aparecer como parte del despliegue de la idea, idea cuya coronación sería el mismo estado. “Hegel transforma siempre a la idea en sujeto y hace del sujeto real propiamente dicho (…) el predicado. Pero el desarrollo se efectúa siempre del lado del predicado”.

Como vemos, Marx no ha retrocidedido respecto a los conceptos que utiliza Hegel. Sigue comprometido con ellos: idea, sujeto real, sujeto/predicado. Lo que ha hecho, en efecto, es efectuar un desplazamiento al interior de ese mismo entramado conceptual, avanzando en la famosa “inversión” de la filosofía hegeliana y la irrupción de cierto materialismo al interior del idealismo de Hegel. “El desarrollo se efectúa siempre del lado del predicado” quiere decir, justamente, que los elementos componentes del Estado (familia, sociedad civil, etc.) son el sujeto de lo estatal propiamente dicho, y no los predicados de un sujeto-idea. En todo caso, en esta crítica, ya se encuentra formulada una premisa radical del marxismo: es el desarrollo material de la sociedad el que explica, esconde “el secreto”, como se dirá más tarde3, de la forma-estado, y no viceversa. Marx, de hecho, explica que “no se trata, pues, de la idea política, sino de la idea abstracta, en el elemento político. No porque se afirme que “el organismo (del Estado, la constitución política) es la transformación de la Idea en sus diferencias, etc.”, se sabe ya algo de la idea específica de la constitución política”. En resumidas cuentas, lo que Marx señala es que: permaneciendo en la aplicación abstracta de los conceptos lógicos y de la idea hegeliana, no llegaremos a saber mucho de los momentos que describe esa propia idea. En otras palabras, es necesario efectuar un desplazamiento, ir al lugar mismo en que se producen los “acontecimientos políticos” propiamente dichos. Más adelante, de hecho, Marx critica la posibilidad de que esta filosofía se convierta en una teoría de la adecuación de lo real a los designios del propio concepto lógico: “No desenvuelve su pensamiento deacuerdo al objeto, sino que desarrolla al objeto partiendo de su pensamiento terminado en sí”, y más adelante, “La lógica no sirve para probar el Estado, sino que, por el contrario, el Estado sirve para probar la lógica”. En último lugar, cabe destacar la coincidencia del prólogo de 1844 con la crítica de 1843: no basta con que el pensamiento tienda a la realidad, la realidad misma debe tender hacia el pensamiento.

2.- La arbitrariedad en la necesidad. Crítica de la explicación hegeliana del papel del monarca

Hegel define aquí al monarca como “la personalidad del Estado, la certeza del sí”. El monarca es la “soberanía personificada, la soberanía encarnada” de la conciencia objetiva del Estado (…) Pero al mismo tiempo Hegel no sabe dar a esta “Souveranaité Personne” otro contenido que el “Yo quiero”, el momento arbitrario en la voluntad”. La “razón del Estado”, la “conciencia del estado” es una persona empírica única con exclusión de todas las demás; pero esta razón personificada no tiene otro contenido que la abstracción “Yo quiero”. L'etat c'est moi

Marx, en el marco de su crítica epistemológico-política de la filosofía del derecho de Hegel, sale al paso también a la identificación idealista entre Estado y monarca que encumbra la filosofía hegeliana a su rango de legitimación de la autoridad monárquica. Lo que llama la atención de Marx es que Hegel, un filósofo caracterizado precisamente por la capacidad de entrelazar, embridar los distintos momentos de su propia exposición, introduzca el elemento arbitrario del “Yo quiero” para explicar la soberanía, en este caso la soberanía del monarca. La soberanía, para Hegel, remite en última instancia al momento de la decisión, de la arbitrariedad “privada de fundamento” del propio monarca: “el monarca hace lo que quiere”, dice Marx en el lenguaje del “hombre corriente”. Esta operación requiere, justamente, establecer una separación entre la soberanía y el propio Estado, una oposición entre la función soberana del monarca y la función ética (en sentido hegeliano) del Estado: “si el soberano es la “real soberanía del Estado”, “el soberano” tendría que poder aparecer extrínsicamente como un “Estado independiente”, sin el pueblo”. Esta oposición, resuelta místicamente mediante la identificación entre el monarca del “Yo quiero” y el despliegue de la idea ética en la forma-Estado, para Marx, es de cierta manera una forma de negar el verdadero origen de toda soberanía, a saber, el pueblo: “¡Cómo si el pueblo no fuese el Estado real! El Estado es lo abstracto. Sólo el pueblo es lo concreto”. Sólo la condición material que constituye el pueblo, esa especie de superficie sobre la que se yergue la abstracción-Estado, es la forma concreta de la soberanía: “la cuestión consiste en saber si la soberanía, que es absoluta en el monarca, no constituye una ilusión”. Al menos retendremos de este debate, que requiere en todo caso un tratamiento más óptimo, tres cosas: (1) está claro que Marx ha descubierto aquí un vacío, un “momento de crisis” de la arquitectura teórica de la filosofía del derecho de Hegel, momento de crisis expresado radicalmente en la introducción de la arbitrariedad en medio de la necesidad de la idea. (2) Marx ha tomado partido por la soberanía del pueblo y en esto se revela un aspecto fundamentalmente democratista de su pensamiento de juventud: “Soberanía del monarca o soberanía del pueblo: he ahí el dilema”, señala. (3) Este idealismo del joven Marx ya está, por así decirlo, en un tránsito complejo hacia un pensamiento político en el que el Estado debe ser destruido, al ser él mismo expresión de las contradicciones de la sociedad burguesa. De hecho, es posible que Marx viera reflejado, ya en su juventud, ese nudo de contradicciones en la propia filosofía de Hegel.

3.- La separación estado/sociedad civil como elemento fundamental de la teoría del estado del joven Marx

Sólo la separación de las sociedades civiles y políticas expresa la verdadera relación de la sociedad moderna civil y política”

Insistiremos un poco sobre este punto: es central para Marx que en el estado moderno, el estado se encuentra “situado en el más allá”. El estado cumple, de cierta manera, con la estructura general de la alienación. El propio Marx compara la “alienación estatal” con la alienación religosa: “La constitución política fue hasta ahora la esfera religiosa, la religión de la vida popular, el cielo de su universalidad frente a la existencia terrestre de su realidad”. Al explicar el papel de la burocracia, asociada al llamado “materialismo sórdido” y denominada incluso como una suerte de “sociedad civil” en el estado, es decir, como lugar de los intereses privados-materiales en el seno de la forma estatal, Marx insiste en esta “separación” como particularidad del mundo moderno. Especifica, por otra parte, que esta separación entre sociedad civil y estado, entre el “materialismo sórdido” y la constitución política, es propiamente una suerte de reenvío o remisión de los intereses privados a la esfera de lo político-estatal. Más claramente, el estado, específicamente el estado moderno (no hay que olvidar que Marx está tratando un tema específico en un período histórico determinado, el período del estado prusiano en la Alemania de 1843), genera una burocracia en la que “el interés de estado” deviene finalidad privada frente a otras finalidades privadas. Así, el estado se encuentra opuesto a la sociedad civil no sólo por efecto de la “alienación religiosa” sino también como consecuencia de la transformación de los intereses privados en poder político y en “interés general”. De esta manera Marx concluye que la supresión de la burocracia “sólo es posible cuando el interés general viene a ser realmente interés particular (…) lo que no puede hacerse sino cuando el interés particular llega a ser realmente interés general”.

Asimismo, los cuerpos policiales y administrativos fijan un modelo de estado “contra la sociedad civil”, en un modelo de oposición que no hace más que extenderse en nuevas antinomias: poder legislativo/ poder ejecutivo, clases de la sociedad civil/ clases de la sociedad política, y especialmente “clase privada”/ “clase política”. Sobre esta última oposición Marx establece una tesis que prefigura su pensamiento posterior: la clase privada no se “transforma” en clase política, sino que como clase política adquiere su actividad y singificados políticos (p. 90). Aunque Marx explica este devenir-privado de la propia clase política en relación al problema del mayorazgo y la monarquía, esta cuestión es indicativa de otra antinomia que estaría presente de forma inconsistente o irresuelta en el pensamiento de Hegel, y que consiste en la contradicción entre ciudadanía e individualidad, entre ciudadano en la sociedad política e individualidad en la sociedad civil: “La separación de la sociedad civil y del Estado político aparece necesariamente como una separación del ciudadano político (…), de la sociedad civil, de su propia y real realidad empírica, pues en tanto que idealista del estado, es un ser distinto, diferente de su realidad” (p. 97). Esta propia contradicción o disociación del hombre en individuo y ciudadano señala de forma específica lo moderno como separación entre “vida real” y “vida del estado” (p. 144). La solución, como siempre, está por el lado de la reconciliación o el reencuentro sociedad política-sociedad civil. En todo caso, se trata de una compenetración compleja, que para Marx modificaría “el ser del sujeto”, en el proceso de participación de la sociedad civil en la sociedad política, en tanto reforma electoral y por tanto, democracia supresora de la separación sociedad civil-estado.

4.- El rol de la “democracia” en la teoría del estado del joven Marx

La democracia es la verdad de la monarquía, pero la monarquía no es la verdad de la democracia (…) La democracia es el “contenido y al forma”. La monarquía no debe ser más que la forma, pero altera el contenido. (…) La democracia es el enigma descifrado de todas las constituciones. En ella la constitución no solo es en sí,según su realidad, constantemente referida a su fondo real (…) La constitución aparece como lo que es: un producto libre del hombre (…) Hegel parte del Estado y hace del hombre el Estado subjetivado; la democracia parte del hombre y hace del Estado el hombre objetivado”4

Doble cuestión. Por una parte, Marx ya ha roto algunos lazos con la filosofía de Hegel. Se puede decir que esos lazos han sido rotos por su “eslabon más débil”: no la epistemología o la ontología, formas primeras de la filosofía en general, sino la filosofía política. Ha “tomado partido” por la democracia frente a una toma de partido monárquica del propio Hegel. Por otra parte, es evidente que esta toma de partido por la democracia se mueve en los marcos de la filosofía hegeliana. Si el monarca no es la encarnación de ninguna idea, “la democracia”, el gobierno del demos, es al menos la supresión de la antinomia entre contenido y forma que habita al estado moderno. Este enigma descifrado es además posibilitado por la emergencia del factor-hombre en la explicación del Estado, el Estado democrático es la objetivación del hombre. El Estado moderno, para Marx, tendría entre sus características el comportarse de forma alienada respecto al resto de la totalidad. Erigido en el “más allá”, el Estado es la “autoafirmación de la alienación”, la existencia política separada de la vida humana.

Marx ha establecido así una primera aproximación al análisis histórico, insistimos, todavía dentro del marco de la filosofía hegeliana. En primer lugar, tenemos el medioevo, que Marx resume como “democracia de la no-libertad”. ¿Por qué Marx utiliza una expresión tan enigmática para describir una época oscura igualmente enigmática? Ante todo, debemos entender que aquí el concepto de “democracia” aparece asociado con cierta unidad entre el pueblo y el estado, como identificación de la forma-Estado con la vida material del pueblo: identidad entre sociedad política y sociedad civil. “En el medioevo la vida del pueblo y la vida del Estado son idénticas. El hombre es el principio real del Estado, pero el hombre no-libre”. Aquí se evidencia más todavía la concepción de democracia que el joven Marx tiene: identificación entre vida del pueblo y vida del Estado. En segundo lugar, el Estado moderno, “situado en el más allá”, separado de la vida del pueblo y establecido como abstracción. Es en torno a esta naturaleza abstracta y alienada del Estado moderno que Marx realizará una reflexión profundamente productiva acerca de la burocracia: “Hegel toma como punto de partida la separación del “Estado” de la sociedad “civil”, de los “intereses particulares” y lo “universal que existe en y para si”. Y es verdad que la burocracia se basa en esta separación”. En todo caso, el análisis marxiano de la burocracia debe ser objeto de un tratamiento aparte, en tanto análisis de el Estado moderno en su forma privada, en otras palabras: irrupción de la lógica de lo privado (las corpraciones, en la terminología de Hegel) en lo público (el Estado). Por último, Marx ha resuelto que el Estado democrático es la reconciliación entre el Estado y la esfera de lo “privado”, el pueblo, que permanecía en el Estado moderno separada del qué hacer del propio Estado. La forma más avanzada de este Estado alienado es la monarquía, que Hegel trata de construir “de acuerdo a la idea pura”5, y la solución “a medias” de la separación o contradicción que le habita (contradicción que puede expresarse también como soberanía del estado versus vida del pueblo) es la República. En último lugar, la democracia, que ya hemos explicado como reconciliación o re-imbridación entre “vida del pueblo” y “vida del Estado”, retorno de la soberanía al pueblo pero en la forma-libre.


5.- De la crítica de la monarquía a la crítica particular del estado moderno como reflejo de la propiedad privada

Marx parte del supuesto, ya expuesto de forma aproximativa más arriba, de que la propiedad privada, en tanto propiedad de las “clases”, deviene el verdadero sujeto del proceso estatal. Para Marx, sin embargo, no se trata de que la forma-estado en sí misma implique, por así decirlo, la defensa de la propiedad privada o, más aun, la “instalación” de la propiedad privada en la estructura misma del estado. En todo caso, esta es una explicación que se desarrolla en el marco de otro lenguaje, un lenguaje filosófico cruzado por la lectura de Hegel-Feuerbach que Marx lleva a cabo en 1843. Hegel, para Marx, ha desarrollado “el elemento político-constituyente como un elemento particular, como una transmutación de la clase privada en calidad de ciudadano de estado”. Ha expuesto, entonces, la forma en que la clase privada deviene clase política: “es una anomalía que la más alta síntesis del Estado político no sea otra cosa que la síntesis de la propiedad de la tierra y la vida de la familia”. Aquí, en todo caso, cabe señalar y acotar el concepto de propiedad privada según lo que Marx entiende en 1843, concepto remitido a la institución del mayorazgo (derecho de herencia del hijo varón mayor) y la propiedad de la tierra. Este concepto de propiedad asociado al problema campesino, propiamente dicho, y a las instituciones proto-feudales, está evidentemente relacionado con el estado particular que Marx analiza: el estado prusiano del que Hegel se muestra como defensor en su Crítica de la filosofía del derecho. Marx plantea, en este contexto, que la constitución “es la constitución de la propiedad privada”, y que la institución política del mayorazgo no sería más que la expresión de la naturaleza interna de la propiedad de la tierra. Asimismo, la propia institución “ideológica” de la forma-estado, la religión, que Marx en esta época todavía interpreta como alienación de lo humano, cosificación y enajenación de la esencia del hombre, es concebida como religión de la propiedad privada.

Insistimos, para terminar, solo en algo: para Marx es efecto de la estructura misma de la propiedad, el que la propiedad privada devenga soberanía estatal por medio de la institución del mayorazgo y lo que ella implica, la propiedad privada y el derecho a herencia que le es consustancial en la monarquía. Marx ha relacionado, según sus propias palabras (p. 133), la propiedad privada y la herencia, por una parte, y la propiedad privada, la herencia y “por deducción el privilegio de ciertas familias de participar en la soberanía política”. Es decir, la participación en el cuerpo político soberano, para el joven Marx, está dada por cierta repartición de la propiedad privada entre los individuos. “La significación que la propiedad privada tiene en el Estado es su significación esencial, su significación verdadera”. En fin, se trata de la crítica de la predestinación, el derecho a herencia y la propiedad privada como fundamentos del poder político devenido poder de lo que Marx llama aquí “clase privada”. Hay que apuntar, en todo caso, que este concepto de clase es pre-marxista, en el sentido de que no ha establecido ni la relación entre las diversas clases, ni la relación de las clases con el ámbito de la producción más allá de la voluntad de los “gremios” y “corporaciones” de la sociedad civil, y menos aún el vínculo efectivo entre clases y lucha de clases. En este contexto, sin embargo, resulta interesante constatar que Marx intuía, de cierta manera, la naturaleza del estado como estado de clase, de la clase propietaria.


1Georg. W. F. Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho, Ediciones Siglo XX, Bs. As., 1987
2Carlos Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, editorial Grijalbo, México, 1968, p. 16. Adicionalmente, utilizamos la edición en inglés que se encuentra en http://www.marxist.org, con el objeto de aclarar la lectura que, en la versión de Antonio Encinares, a veces se torna compleja.
3Específicamente, en el Tomo III de El Capital
4Carlos Marx, Crítica de la filosofía..., p. 40

5Carlos Marx, Op. Cit., p. 47

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