La
Crítica de la filosofía del estado de
Hegel es una
obra capital de la producción marxiana. No solo reviste importancia
como un “texto de juventud”, como un momento en el despliegue del
pensamiento de Marx, sino como una revisión radical de los
presupuestos del pensamiento político hegeliano, y sobretodo, de sus
inconsistencias. Hegel, en sus Fundamentos
de la filosofía del derecho1
(en alemán:
Grundinen der Philosophie des Rechts) aplica [ver exactitud del
concepto] los conceptos fundamentales de su obra, y sobretodo “el
método” explicado y desarrollado en la Lógica, a la filosofía
del derecho. Más generalmente, el objeto de Hegel es la filosofía
política en general: lo constatamos observando la distribución
temática de los distintos parágrafos del texto, que va desde el
derecho abstracto, la propiedad, el contrato, la injusticia, etc.,
hasta la filosofía del estado propiamente tal. Esta sección cierra
la obra hegeliana, y se encuentra en el marco de lo que Hegel
denomina “eticidad” (Sittilichkeit) que, como siempre, es el
tercer momento
de un despliegue dialéctico, que incluye el derecho universal
(universal abstracto), la moralidad (particularidad) y la mencionada
eticidad (universal concreto). Asimismo, la eticidad incluye otros
tres momentos (subdivididos a su vez): la familia, la sociedad civil
y finalmente el propio estado. Que el estado sea la coronación de la
filosofía del derecho no es accidental: para Hegel, tiene que ver
con el despliegue mismo del espíritu. El estado es la
auto-reconciliación del espíritu y la actualidad o realidad
(Wirlichkeit) de la idea ética, “el espíritu ético como voluntad
sustancial revelada”,
el “producto” de la actividad del propio espíritu ético, y la
realización perfecta de la libertad. Es en torno a esta concepción
particular del Estado que Marx se rebela, todavía en el marco de su
adscripción a los conceptos fundamentales de la filosofía
hegeliana, pero evidenciando las tensiones e inconsistencias que
encierra. Más allá del debate sobre si la filosofía de Hegel,
específicamente la filosofía del estado, es efectivamente tal como
Marx la entiende, en este texto Hegel es un “pretexto” para la
introducción de varios problemas en relación al poder y el estado,
que pasamos a exponer aquí.
1.-
La mistificación hegeliana: la inversión del predicado en sujeto y
el desplazamiento al interior de los conceptos hegelianos
Marx
descubre en la filosofía del estado de Hegel una “mistificación”
de las relaciones sociales existentes, y una forma idealista de
imponer los conceptos fundamentales de la lógica al entramado
complejo de estructuras y formas
sociales que
componen el campo de lo estatal. En las primeras páginas del texto,
en que Marx analiza particularmente los parágrafos 261 y
subsiguientes, establece una mirada crítica respecto a lo que serían
las “antonomias no resueltas” del pensamiento de Hegel y “el
misticismo lógico” que le sería propio. Este misticismo lógico
se muestra con mayor claridad en la forma en que Hegel concibe las
relaciones entre los distintos momentos del Estado (familia y
sociedad civil). “El Estado político – dice Marx, no puede
existir sin la base natural de la familia y sin la base artificial de
la sociedad civil; son para él una condittio
sine qua non,
pero la condición es formulada como siendo lo condicionada, lo
determinante como siendo lo determinado, lo productor como siendo el
producto de su producto”2.
Para Marx, Hegel ha establecido un doble movimiento (1) concibiendo
lo creado como creador,
es decir, la forma-Estado
como autodesplegándose o dividiéndose ella misma en
familia/sociedad civil, y (2) identificando – acorde a lo anterior,
la idea lógica y su despliegue con el despliegue del propio estado,
y su división en los momentos mencionados. ¿Qué quiere decir Marx
cuando especifica que Hegel presenta “lo productor como siendo
el producto de su producto”?
Que Hegel ha mistificado
los elementos que componen el Estado, el entramado familia-sociedad
civil, haciéndolos aparecer como parte del despliegue de la idea,
idea cuya coronación sería el mismo estado. “Hegel transforma
siempre a la idea en sujeto y hace del sujeto
real propiamente dicho (…)
el predicado. Pero el desarrollo se efectúa siempre del lado del
predicado”.
Como
vemos, Marx no ha retrocidedido respecto a los conceptos que utiliza
Hegel. Sigue comprometido con ellos: idea, sujeto real,
sujeto/predicado. Lo que ha hecho, en efecto, es efectuar
un desplazamiento
al interior de ese mismo entramado conceptual, avanzando en la famosa
“inversión” de la filosofía hegeliana y la irrupción de cierto
materialismo al
interior del idealismo
de Hegel. “El desarrollo se efectúa siempre del lado del
predicado” quiere decir, justamente, que los elementos componentes
del Estado (familia, sociedad civil, etc.) son el sujeto de lo
estatal propiamente dicho, y no los predicados de un sujeto-idea. En
todo caso, en esta crítica, ya se encuentra formulada una premisa
radical del marxismo: es el desarrollo material de la sociedad el que
explica, esconde “el secreto”, como se dirá más tarde3,
de la forma-estado, y no viceversa. Marx, de hecho, explica que “no
se trata, pues, de la idea política, sino de la idea abstracta, en
el elemento político. No porque se afirme que “el organismo (del
Estado, la constitución política) es la transformación de la Idea
en sus diferencias, etc.”, se sabe ya algo de la idea
específica
de la constitución política”. En resumidas cuentas, lo que Marx
señala es que: permaneciendo en la aplicación abstracta de los
conceptos lógicos y de la idea
hegeliana,
no llegaremos a saber mucho de los momentos que describe esa propia
idea. En otras palabras, es necesario efectuar un desplazamiento, ir
al lugar mismo en que se producen los “acontecimientos políticos”
propiamente dichos. Más adelante, de hecho, Marx critica la
posibilidad de que esta filosofía se convierta en una teoría de la
adecuación de lo real a los designios del propio concepto lógico:
“No desenvuelve su pensamiento deacuerdo al objeto, sino que
desarrolla al objeto partiendo de su pensamiento terminado en sí”,
y más adelante, “La lógica no sirve para probar el Estado, sino
que, por el contrario, el Estado sirve para probar la lógica”. En
último lugar, cabe destacar la coincidencia del prólogo de 1844 con
la crítica de 1843: no basta con que el pensamiento tienda a la
realidad, la realidad misma debe tender hacia el pensamiento.
2.- La arbitrariedad en la necesidad. Crítica de la
explicación hegeliana del papel del monarca
“Hegel
define aquí al monarca como “la personalidad del Estado, la
certeza del sí”. El monarca es la “soberanía personificada, la
soberanía encarnada” de la conciencia objetiva del Estado (…)
Pero al mismo tiempo Hegel no sabe dar a esta “Souveranaité
Personne”
otro contenido que el “Yo quiero”, el momento arbitrario en la
voluntad”. La “razón del Estado”, la “conciencia del estado”
es una persona empírica única con exclusión de todas las demás;
pero esta razón personificada no tiene otro contenido que la
abstracción “Yo quiero”. L'etat
c'est moi”
Marx,
en el marco de su crítica epistemológico-política de la filosofía
del derecho de Hegel, sale al paso también a la identificación
idealista entre Estado y monarca que encumbra la filosofía hegeliana
a su rango de legitimación de la autoridad monárquica. Lo que llama
la atención de Marx es que Hegel, un filósofo caracterizado
precisamente por la capacidad de entrelazar, embridar los distintos
momentos de su propia exposición, introduzca el elemento arbitrario
del “Yo quiero” para explicar la soberanía, en este caso la
soberanía del monarca. La soberanía, para Hegel, remite en última
instancia al momento de la decisión, de la arbitrariedad “privada
de fundamento” del propio monarca: “el monarca hace lo que
quiere”, dice Marx en el lenguaje del “hombre corriente”. Esta
operación requiere, justamente, establecer una separación entre la
soberanía y el propio Estado, una oposición
entre la función soberana del monarca y la función ética (en
sentido hegeliano) del Estado: “si el soberano es la “real
soberanía del Estado”, “el soberano” tendría que poder
aparecer extrínsicamente como un “Estado independiente”, sin el
pueblo”. Esta oposición, resuelta místicamente mediante la
identificación entre el monarca del “Yo quiero” y el despliegue
de la idea ética en la forma-Estado, para Marx, es de cierta manera
una forma de negar el verdadero origen de toda soberanía, a saber,
el pueblo: “¡Cómo si el pueblo no fuese el Estado real! El Estado
es lo abstracto. Sólo
el pueblo es lo concreto”.
Sólo la condición material que constituye el pueblo, esa especie de
superficie sobre la que se yergue la abstracción-Estado, es la forma
concreta de la soberanía: “la cuestión consiste en saber si la
soberanía, que es absoluta en el monarca, no constituye una
ilusión”. Al menos retendremos de este debate, que requiere en
todo caso un tratamiento más óptimo, tres cosas: (1) está claro
que Marx ha descubierto aquí un vacío, un “momento de crisis”
de la arquitectura teórica de la filosofía del derecho de Hegel,
momento de crisis expresado radicalmente en la introducción de la
arbitrariedad
en
medio de la necesidad
de la idea. (2) Marx ha tomado partido por la soberanía
del pueblo
y en esto se revela un aspecto fundamentalmente democratista
de
su pensamiento de juventud: “Soberanía del monarca o soberanía
del pueblo: he ahí el dilema”, señala. (3) Este idealismo del
joven Marx ya está, por así decirlo, en un tránsito complejo hacia
un pensamiento político en el que el Estado debe ser destruido, al
ser él mismo expresión de las contradicciones de la sociedad
burguesa. De hecho, es posible que Marx viera reflejado, ya en su
juventud, ese nudo de contradicciones en la propia filosofía de
Hegel.
3.- La separación estado/sociedad civil como
elemento fundamental de la teoría del estado del joven Marx
“Sólo
la separación de las sociedades civiles y políticas expresa la
verdadera
relación
de la sociedad moderna civil y política”
Insistiremos
un poco sobre este punto: es central para Marx que en el estado
moderno, el estado se encuentra “situado en el más allá”. El
estado cumple, de cierta manera, con la estructura general de la
alienación. El propio Marx compara la “alienación estatal” con
la alienación religosa: “La constitución política fue hasta
ahora la esfera
religiosa,
la religión
de la vida popular, el cielo de su universalidad frente a la
existencia
terrestre
de su realidad”. Al explicar el papel de la burocracia, asociada al
llamado “materialismo sórdido” y denominada incluso como una
suerte de “sociedad civil” en el estado, es decir, como lugar
de los intereses privados-materiales en
el seno de la forma estatal, Marx insiste en esta “separación”
como particularidad del mundo moderno. Especifica, por otra parte,
que esta separación entre sociedad civil y estado, entre el
“materialismo sórdido” y la constitución política, es
propiamente una suerte de reenvío o remisión de los intereses
privados a la esfera de lo político-estatal. Más claramente, el
estado, específicamente el estado moderno (no hay que olvidar que
Marx está tratando un tema específico en un período histórico
determinado, el período del estado prusiano en la Alemania de 1843),
genera una burocracia en la que “el interés de estado” deviene
finalidad privada
frente
a otras finalidades
privadas.
Así, el estado se encuentra opuesto a la sociedad civil no sólo por
efecto de la “alienación religiosa”
sino también como consecuencia de la transformación de los
intereses privados en poder político y en “interés general”. De
esta manera Marx concluye que la supresión de la burocracia “sólo
es posible cuando el interés general viene a ser realmente interés
particular (…) lo que no puede hacerse sino cuando el interés
particular
llega a ser realmente interés general”.
Asimismo,
los cuerpos policiales y administrativos fijan un modelo de estado
“contra la sociedad civil”, en un modelo de oposición que no
hace más que extenderse en nuevas antinomias: poder legislativo/
poder ejecutivo, clases de la sociedad civil/ clases de la sociedad
política, y especialmente “clase privada”/ “clase política”.
Sobre esta última oposición Marx establece una tesis que prefigura
su pensamiento posterior: la clase privada no se “transforma” en
clase política, sino que como clase
política
adquiere su actividad y singificados políticos (p. 90). Aunque Marx
explica este devenir-privado de la propia clase política en relación
al problema del mayorazgo y la monarquía, esta cuestión es
indicativa de otra antinomia
que estaría presente de forma inconsistente o irresuelta en el
pensamiento de Hegel, y que consiste en la contradicción entre
ciudadanía e individualidad, entre ciudadano en
la
sociedad política e individualidad en
la
sociedad civil: “La separación de la sociedad civil y del Estado
político aparece necesariamente como una separación del ciudadano
político
(…),
de la sociedad civil, de su propia y real realidad empírica, pues en
tanto que idealista del estado, es un ser distinto,
diferente
de su realidad” (p. 97). Esta propia contradicción o disociación
del hombre en individuo y ciudadano señala de forma específica lo
moderno como separación entre “vida real” y “vida del estado”
(p. 144). La solución, como siempre, está por el lado de la
reconciliación o el reencuentro sociedad política-sociedad civil.
En todo caso, se trata de una compenetración compleja, que para Marx
modificaría “el ser del sujeto”, en el proceso de participación
de la sociedad civil en la sociedad política, en tanto reforma
electoral
y por tanto, democracia supresora de la separación sociedad
civil-estado.
4.- El rol de la “democracia” en la teoría del
estado del joven Marx
“La
democracia es la verdad de la monarquía, pero la monarquía no es la
verdad de la democracia (…) La democracia es el “contenido y al
forma”. La monarquía no debe
ser
más que la forma, pero altera el contenido. (…) La democracia es
el enigma
descifrado de todas las constituciones. En ella la constitución no
solo es en
sí,según
su realidad, constantemente referida a su fondo real (…) La
constitución aparece como lo que es: un producto libre del hombre
(…) Hegel parte del Estado y hace del hombre el Estado subjetivado;
la democracia parte del hombre y hace del Estado el hombre
objetivado”4
Doble
cuestión. Por una parte, Marx ya ha roto algunos lazos con la
filosofía de Hegel. Se puede decir que esos lazos han sido rotos por
su “eslabon más débil”: no la epistemología o la ontología,
formas primeras de la filosofía en general, sino la filosofía
política. Ha “tomado partido” por la democracia frente a una
toma de partido monárquica del propio Hegel. Por otra parte, es
evidente que esta toma de partido por la democracia se mueve en los
marcos de la filosofía hegeliana. Si el monarca no es la encarnación
de ninguna idea, “la democracia”, el gobierno del demos, es al
menos la supresión de la antinomia entre contenido y forma que
habita al estado moderno. Este enigma descifrado es además
posibilitado por la emergencia del factor-hombre en la explicación
del Estado, el Estado democrático es la objetivación del hombre. El
Estado moderno, para Marx, tendría entre sus características el
comportarse de forma alienada respecto al resto de la totalidad.
Erigido en el “más allá”, el Estado es la “autoafirmación de
la alienación”, la existencia política separada
de la vida humana.
Marx
ha establecido así una primera aproximación al análisis histórico,
insistimos, todavía dentro del marco de la filosofía hegeliana. En
primer lugar, tenemos el medioevo, que Marx resume como “democracia
de la no-libertad”. ¿Por qué Marx utiliza una expresión tan
enigmática para describir una época oscura igualmente enigmática?
Ante todo, debemos entender que aquí el concepto de “democracia”
aparece asociado con cierta unidad entre el pueblo y el estado, como
identificación de la forma-Estado
con la vida material del pueblo: identidad entre sociedad política y
sociedad civil. “En el medioevo la vida del pueblo y la vida del
Estado son idénticas. El hombre es el principio real del Estado,
pero el hombre no-libre”. Aquí se evidencia más todavía la
concepción de democracia que el joven Marx tiene: identificación
entre vida del pueblo y vida del Estado. En segundo lugar, el Estado
moderno, “situado en el más allá”, separado de la vida del
pueblo y establecido como abstracción. Es en torno a esta naturaleza
abstracta
y
alienada
del Estado moderno que Marx realizará una reflexión profundamente
productiva acerca de la burocracia: “Hegel toma como punto de
partida la separación
del “Estado” de la sociedad “civil”, de los “intereses
particulares” y lo “universal que existe en y para si”. Y es
verdad que la burocracia se basa en esta
separación”. En
todo caso, el análisis marxiano de la burocracia debe ser objeto de
un tratamiento aparte, en tanto análisis de el Estado moderno en su
forma privada,
en otras palabras: irrupción de la lógica de lo privado (las
corpraciones, en la terminología de Hegel) en lo público (el
Estado). Por último, Marx ha resuelto que el Estado democrático es
la reconciliación entre el Estado y la esfera
de lo “privado”, el pueblo, que permanecía en el Estado moderno
separada del qué hacer del propio Estado. La forma más avanzada de
este Estado alienado es la monarquía, que Hegel trata de construir
“de acuerdo a la idea pura”5,
y la solución “a medias” de la separación o contradicción que
le habita (contradicción que puede expresarse también como
soberanía
del estado versus
vida
del pueblo)
es la República. En último lugar, la democracia, que ya hemos
explicado como reconciliación o re-imbridación entre “vida del
pueblo” y “vida del Estado”, retorno de la soberanía al pueblo
pero en la forma-libre.
5.-
De la crítica de la monarquía a la crítica particular del estado
moderno como reflejo de la propiedad privada
Marx
parte del supuesto, ya expuesto de forma aproximativa más arriba, de
que la propiedad privada, en tanto propiedad de las “clases”,
deviene el verdadero
sujeto
del proceso estatal. Para Marx, sin embargo, no se trata de que la
forma-estado en
sí misma
implique, por así decirlo, la defensa de la propiedad privada o, más
aun, la “instalación” de la propiedad privada en la estructura
misma del estado. En todo caso, esta es una explicación que se
desarrolla en el marco de otro lenguaje,
un lenguaje filosófico cruzado por la lectura de Hegel-Feuerbach que
Marx lleva a cabo en 1843. Hegel, para Marx, ha desarrollado “el
elemento político-constituyente como un elemento particular, como
una transmutación
de la clase privada en calidad de ciudadano de estado”.
Ha expuesto, entonces, la forma en que la clase privada deviene clase
política: “es una anomalía que la más alta síntesis del Estado
político no sea otra cosa que la síntesis de la propiedad de la
tierra y la vida de la familia”. Aquí, en todo caso, cabe señalar
y acotar el concepto de propiedad privada según lo que Marx entiende
en 1843, concepto remitido a la institución del mayorazgo (derecho
de herencia del hijo varón mayor) y la propiedad de la tierra. Este
concepto de propiedad asociado al problema campesino, propiamente
dicho, y a las instituciones proto-feudales, está evidentemente
relacionado con el estado particular que Marx analiza: el estado
prusiano del que Hegel se muestra como defensor en su Crítica
de la filosofía del derecho.
Marx plantea, en este contexto, que la constitución “es la
constitución de la propiedad privada”, y que la institución
política del mayorazgo no sería más que la expresión de la
naturaleza interna
de la propiedad de la tierra. Asimismo, la propia institución
“ideológica” de la forma-estado, la religión,
que Marx en esta época todavía interpreta como alienación de lo
humano, cosificación y enajenación de la esencia del hombre, es
concebida como religión
de la propiedad privada.
Insistimos,
para terminar, solo en algo: para Marx es efecto
de
la estructura misma de la propiedad, el que la propiedad privada
devenga soberanía estatal por medio de la institución del mayorazgo
y lo que ella implica, la propiedad privada y el derecho a herencia
que le es consustancial en la monarquía. Marx ha relacionado, según
sus propias palabras (p. 133), la
propiedad privada y la herencia,
por una parte, y la propiedad
privada,
la herencia
y “por deducción el privilegio de ciertas familias de participar
en la soberanía política”. Es decir, la participación en el
cuerpo político soberano, para el joven Marx, está dada por cierta
repartición de la propiedad privada entre los individuos. “La
significación que la propiedad
privada
tiene en el Estado es su significación esencial,
su significación verdadera”.
En
fin, se trata de la crítica de la predestinación, el derecho a
herencia y la propiedad
privada
como fundamentos del poder político devenido poder de lo que Marx
llama aquí “clase privada”. Hay que apuntar, en todo caso, que
este concepto de clase es pre-marxista, en el sentido de que no ha
establecido ni la relación entre las diversas clases, ni la relación
de las clases con el ámbito de la producción más allá de la
voluntad de los “gremios” y “corporaciones” de la sociedad
civil, y menos aún el vínculo efectivo entre clases y lucha de
clases. En este contexto, sin embargo, resulta interesante constatar
que Marx intuía, de cierta manera, la naturaleza del estado como
estado
de clase, de
la clase propietaria.
1Georg.
W. F. Hegel, Fundamentos de la filosofía del derecho,
Ediciones Siglo XX, Bs. As., 1987
2Carlos
Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel,
editorial Grijalbo, México, 1968, p. 16. Adicionalmente, utilizamos
la edición en inglés que se encuentra en http://www.marxist.org,
con el objeto de aclarar la lectura que, en la versión de Antonio
Encinares, a veces se torna compleja.
3Específicamente,
en el Tomo III de El Capital
4Carlos
Marx, Crítica de la filosofía...,
p. 40
5Carlos
Marx, Op. Cit., p. 47