Terrorismo: Medios sin fines y reproducción del miedo

I

En su famoso texto Para una crítica de la violencia, el filósofo alemán Walter Benjamin planteaba que la cuestión de la violencia debía ser interrogada en el plano de los medios, y no de los fines o del “sujeto” que la ejerce. “Siembre quedaría abierta la cuestión de si la violencia, en cuanto principio, es ética como medio para alcanzar un fin. Para su decisión, esta pregunta requiere un criterio más preciso, una distinción dentro de la esfera de los medios, sin consideración de los fines que le sirven”. Se trataría, entonces, de una destrucción de la “dialéctica entre medios y fines” que domina todo el discurso occidental acerca de los “métodos” que sigue una acción instrumental. En resumen, de situarse en medio de la violencia como un problema independiente de los “objetivos” que la originan o, inclusive, del sujeto que la ha desatado.

Así, sería absurdo traducir la frase de Adorno “no se puede escribir poesía después de Auschwitz” como “no se puede escribir poesía después de Mein Kampf de Hitler”. La traducción del dolor es imposible por la naturaleza de los medios mismos, y no de los fines que persigue, o de la maldad radical del sujeto que los ejerce.

El aporte que ha hecho Luis Thielemann a la discusión acerca del terrorismo debe evaluarse en este contexto. Es innegable que la violencia terrorista en Chile ha sido patrimonio de las oligarquías, un instrumento al servicio de las “élites” y su proyecto hegemónico de estado y de sociedad. Sin embargo, creemos necesario realizar una pregunta previa por la cuestión misma del terror, por “qué significa” y cuáles son los alcances específicos de eso que llamamos “terrorismo”. En definitiva, es necesario volver al “reino de los medios” en el que Benjamin quería indagar la naturaleza de la violencia, más allá de la constatación histórica, invaluable por lo demás como aporte a la discusión, del “monopolio” de la violencia terrorista que posee (y seguirá poseyendo) el estado y los dueños del capital en la sociedad contemporánea.

El problema bien podría ser indagado desde la perspectiva que tiene la derecha respecto al tema del terror y la violencia política. Lo que nos plantea, por ejemplo, en una carta a El Mercurio, publicada el domingo 14 de Septimebre, el lector Mauricio Rojas, es la existencia de una “bondad absoluta de los fines” como condición de cierta tendencia genocida y asesina existente en los sujetos cuyo pensamiento básico es la aspiración a un mundo feliz. “Así – con la intermediación de un paraíso en la tierra como fin específico, se forma el “criminal perfecto” (…) que mata con premeditación y sin remordimiento, ya que lo hace en nombre del amor y de la utopía”. La sutileza del mensaje no es muy difícil de captar. No es que los “medios violentos”, “genocidas”, “criminales” del Che o Pol-Pot (puestos aquí al mismísimo nivel) sean problemáticos en sí mismos. El problema no es si fusilamos o no a alguien. El problema es el tipo de motivaciones que posibilita el fusilamiento y la emergencia del terror. Estas motivaciones, para un tipo como Rojas, tendrían que ver invariablemente con una pulcritud y santidad absoluta de los fines perseguidos: el superhombre, el hombre nuevo, la raza superior, el “estado islámico”. El silogismo es inevitable: si sueñas con un mundo absolutamente justo, utilizarás medios absolutamente ilegítimos.

En nuestro mundo, el terrorismo se ha transformado en un poderoso lugar de demarcación. Ha sido imbricado además, a otros significantes: fanatismo, fundamentalismo, radicalismo. El surgimiento de movimientos islámicos como ISIS ha terminado de blindar este poderoso aparato de interpelación ideológica, el “ideologema” del terrorismo. ISIS nos ha impactado con sus imágenes. Lejos de representar la naturaleza del mundo islámico, el respeto por la tradición y la multiculturalidad, el “florecimiento” y la ilustración islámica de la península ibérica o la riqueza de la cultura sunni y chiita en el mundo, ISIS aparece como una poderosa máquina de terror ultra-occidental, alojada incluso en las redes sociales y con un fuerte componente estético. Es, en cierto modo, la consumación desgarradora de eso que Edward Said llamaba orientalismo: ISIS es la versión occidental (y norteamericana) del islam llevada a su extremo de terror y muerte. ¿No es acaso evidente que no son los sueños de un mundo idealizado y santo los que hacen posible esta ilusión occidental fetichizada?, ¿No es acaso evidente que es esta extremación de los medios como fines en sí, de la violencia como actividad depuratoria y santificadora, la que hace posible el surgimiento de este terror? Está claro que esta visión de la violencia como una punción corporal purificadora es justamente occidental: la inquisición lo atestigua como nada. El islamismo de ISIS es justo eso, una representación estética obscena de la imagen que occidente ha creado para el significante islámico.

Se trata de evaluar, en el fondo, cuál es la función ideológica que cumple el nombre de terrorismo al que algunos acuden como si se tratase de una llamada. Al respecto, cabe recordar la reivindicación lacaniana que establece Zizek para el concepto de punto de acolchamiento. Hablamos, en este caso, del object a petit a, que funciona para ordenar la realidad en torno a un objeto de deseo no evidenciado en el orden simbólico (lo real traumático, lo que no se puede decir después de Auschwitz). Pongámoslo en simple: el nombre de “terrorismo” es un significante que sirve para clausurar formas ideológicas o políticas que son disfuncionales al modelo, pero al mismo tiempo, el modelo necesita a cada momento regenerar y reproducir esa disfuncionalidad y el deseo de ella. La tesis es provocativa, pero justa: el capitalismo necesita la reproducción del terror para mantener la no-libertad que le es intrínseca. El capitalismo necesita producir su propia negatividad, para expandir sus propios límites y desatar su estructura inmunitaria. Por eso es que se puede decir, precisamente, que toda violencia que abastece ese profuso y difuso aparato de reproducción informático, militar, comunicacional y político del terror, es violencia reaccionaria en el sentido de que sirve a los intereses hegemónicos.

II

Hemos propuesto discutir los “métodos” no en relación a sus fines declarados o tácitos, sino en relación a la forma específica en que intervienen en la realidad concreta. Porque, mucho más allá de las verdades abstractas que a veces envuelven una performance determinada, por ejemplo las famosas salidas de encapuchados, hay un contenido en esa propia performatividad. La forma nunca ha sido, a decir verdad, algo separado del contenido, pero no el sentido derechista según el cual el contenido es el fin que declara perseguir la acción, sino en el sentido de que las formas mismas son ya contenidos: plantean algo. Es por esta misma razón que no se pueden estudiar las poéticas o formas específicas del arte al margen de lo político, y no por las “declaraciones de intereses políticos” de los sujetos productores del arte.

Una lectura de la acción que pone en primer lugar la sensación de depresión y depravación a la que cierta cotidianidad capitalista somete al sujeto individual, tiende a fetichizar la acción de ese sujeto como “insurrección”. Es el caso de las tesis de Alfredo M. Bonnano, anarquista italiano autor de El placer armado. Convierte, a su vez, la estética del terror en estética de la libertad. La “práctica” de la libertad es ejercida así, ilusoriamente, en una estética de la insurrección individual y la “no-producción”. Olvida, por tanto, las estructuras que re-sitúan permanentemente esa estética, que la invocan, de hecho, en la reificación de la mafia y las escenas gangsteriles. No se trata de criminales perfectos. Se trata de artistas de la destrucción: ellos hacen arte. Pero su arte no tiene capacidades políticas, no transforma nada ni pone en juego ninguna práctica emancipatoria. Es por eso que el insurreccionalismo no puede tener ninguna potencialidad, y llega a ser expresión de la impotencia desatada como sublimación, como placer sublimado de cierta neurosis de angustia. En el capitalismo, un deseo sin objeto de deseo y un placer sin principio del placer son un absurdo. Por eso el argumento insurreccional está acabado de antemano, porque supone un “deseo” puro – sin intromisión de la ideología, y un “placer” no culpable – sin intromisión del super-yo represivo. No queremos decir, en todo caso, que el insurreccionalismo anarquista sea asesino y genocida. Pero su práctica concreta posibilita, justamente, el fortalecimiento del significante-terrorismo que hoy responsabiliza a los anarquistas de los “actos de terror” cometidos por nadie sabe quién.

El caso del anarquismo insurreccionalista, la naturaleza teatral y performática de ISIS, y la fascinación por el goce estético de los maoístas de Sendero Luminoso, demuestran que en las prácticas asociadas al terror contemporáneo lo que se evidencia, en distintos grados, es una intención espectacular, en el sentido de producir el espectáculo (y la imagen visual), más allá de los “fines racionales” que persigan los sujetos de la acción. Si la dialéctica entre medios y fines se muestra inadecuada para entender el problema de la violencia, la relación instrumental entre racionalidad y medios irracionales es igualmente insuficiente. Todo el morbo generado por el contenido sensible y manifiesto de los espectáculos sanguinarios protagonizados por organizaciones como ISIS o Al-qaeda, la crucifixión de personas, la participación de niños en los rituales de purificación masiva de los infieles, y la extraña atracción provocada por las marchas y los himnos senderistas en las cárceles de Perú, demuestra que el tipo de imantación que establece el llamado “terrorismo” al rededor de sus prácticas es algo terriblemente material-sensible, y no pertenece al orden del “mundo de las ideas”.

III

Para toda una tradición, el problema de la violencia ha sido tratado bajo el epítome de la eficacia. Por ejemplo, Lenin señaló en todo el período que va de 1898 hasta 1905 que el terrorismo era descartable por su ineficacia para enfrentar los problemas políticos de la sociedad rusa, y porque podría tener consecuencias perjudiciales en el desarrollo de la causa revolucionaria. Asimismo, en su polémica con Eugen Düring, Engels va a señalar que la violencia no es “la maldad absoluta” ni el “pecado original”, sino que más bien se trataría de un “instrumento”. Como todo instrumento, la violencia política terrorista sería aquí un medio administrable: se encuentra sometida, por así decirlo, a las reglas del arte de la guerra y su utilización está condicionada por su efectividad operativa y táctica. Se trata de una lectura del terror como un problema práctico en relación a una coyuntura. El terror aquí no aparece fetichizado y por eso su utilización aparece, para el liberalismo, como aun más deleznable. Derivaría inevitablemente en ese otro significante-amo de la clausura de la utopía en el mundo contemporáneo, el “totalitarismo”. Sin embargo, no hay que confundirse. El concepto que se tenía a fines del siglo XIX, sobretodo en el bolchevismo ruso, de la palabra “terrorismo” difiere mucho del que se ha instalado contemporáneamente. No está, por así decirlo, situado en el marco de una pasión estética, y ni siquiera de una aventura ética (como en el caso del “criminal perfecto” cuyos objetivos son los más nobles y puros). El “terrorismo” aquí es un concepto político de adecuación-inadecuación a la coyuntura. La violencia misma, de hecho, aparece como un problema de relaciones de producción y de relaciones de fuerza política, tal como lo explicita Engels en los escritos preparatorios del mencionado anti-Düring.

En 1906 Lenin señala, para ir más lejos, que la socialdemocracia rechaza toda forma de terrorismo, “es decir, de asesinatos políticos individuales” por su escasa efectividad. Más claro echarle agua, la palabra política sobredetermina aquí el concepto de terror. De lo que se trata, es de blancos políticos, no de sujetos inocentes (mártires) utilizados como “mensajes”.

Esta noción de terrorismo dista mucho, insistimos, del “terrorismo-imagen” de nuestra época. Aparentemente, podría tomarse la relación entre terrorismo, goce visual y “medios sin fines” que estamos estableciendo como una ficción. Sin embargo, la verdadera ficción se desarrolla en otra escena, en la escena de la superestructura jurídica que ha sido creada para conjurar esta imagen del terror. En efecto, una profusa red de definiciones jurídicas y legislativas se ha erguido en torno al terrorismo. En 1978, la dictadura argentina de Rafael Videla definía el terrorismo como difusión de ideas “contrarias a la civilización cristiana” (sic). Posteriormente, la legislación imperial (para usar un concepto de Toni Negri, muy ajustado al tema que estamos tratando) ha avanzado en torno a definiciones menos conservadoras. El terrorismo, en este caso, consistiría en el desarrollo de ataques indiscriminados a blancos civiles para generar una sensación de terror y obligar a las autoridades a tomar determinadas decisiones.

La definición imperial, desarrollada al alero de gobiernos de dudosa legitimidad en concierto internacional, es claramente insuficiente para definir el término “terrorismo”. En efecto, existen formas de terror que no van asociadas a ninguna presión específica. Formas de ataque que, de hecho, pretenden todo lo contrario al ejercimiento de cualquier presión porque la presión sería una forma tentativa de ceder ante la ilusión estadólatra. Por otra parte, la definición no se hace cargo del gesto universalizante del concepto de “terrorismo” que puede ser utilizado como punta de lanza de un sistema de deslegitimación, estigmatización y criminalización de determinados movimientos políticos y sociales. Es más: al dejar abierta esa posibilidad, la ideología jurídica imperial muestra hasta qué punto sigue al servicio de los intereses de determinadas potencias económicas mundiales que necesitan recrear el dispositivo “terrorismo” a cada momento, y fundar para ese dispositivo ideológico un espacio visual, jurídico y político determinado.

El “terrorismo” es la obra despiadada del capital, del neoliberalismo y de las sociedades “libres” del consumo individual y la informatización de la plusvalía. No se puede hacer una genealogía del concepto de terrorismo que no tenga en cuenta las rupturas internas que ha sufrido. El asesinato del archiduque Francisco Fernando no tiene nada que ver con los robos a mano armada de los “años de plomo” en la Italia insurreccional. Asimismo, tratar de vincular esa pasión insurreccional individualista con los métodos artesanales de nuestros ponedores de bombas, es otra megalomanía propia del progresismo teórico que en cada acto ve una suma más para el “continuum” de hechos que pretende administrar para generar un relato. El terrorismo debe ser interrogado a la luz de su naturaleza medial, y en su vínculo específico con el modo de producción en el cual aparece, con los intereses que lo administran como concepto ideológico deslegitimador, y con los sujetos que lo convierten en fetiche comunicacional, discursivo y jurídico. Los que pretendan explicar el terrorismo en relación a los “fines” específicos que declaran conocer, no terminarán más que haciendo el trabajo, justamente, a toda una maquinaria de desposesión teórica e ideológica que ya no está feliz con criminalizar formas de protesta y lucha social. Ahora quiere criminalizar las ideas, convirtiendo a los militantes de la izquierda marxista en “criminales perfectos” y engarzando los “fines nobles” con los “medios ilegítimos”.

Recientemente, la derecha a través de sus personeros ha insistido en que el gobierno de Bachelet tiene dos grandes desafíos: la batalla contra la desaceleración económica y la lucha contra el terrorismo. Han anclado un relato, y han posibilitado la emergencia de ese nuevo campo visual, mediático y comunicacional: el “terror” chileno y sus diversas ramificaciones anarquistas, mapuches o comunistas. Aquí no podemos hacer concesiones de ninguna índole, mientras sus medios de comunicación sigan alimentando el morbo en torno a ISIS, acudiendo a accidentes o al mundo-narco y reproduciendo las imágenes terribles de su violencia, produciendo documentales basura sobre las bombas y los radicales universitarios lumpenizados. Más allá del sujeto que lo ejerce, el terrorismo es la impotencia de un mundo en que la subsunción al modelo está casi completada. Si es medio para alguien, o instrumento racional de individuos determinados, está claro de quienes.

Thielemann tiene razón, eso si más radicalmente de lo que él mismo cree: la izquierda y los sectores populares sólo conocen el terrorismo oligárquico, porque en el sistema-mundo contemporáneo no existe “terrorismo” al margen de la ideología imperial del terror y el miedo, de la “guerra de todos contra todos” que alimenta al gran Leviathan neoliberal.

Lucha de clases, notas para entender la coyuntura

                             

“El sujeto del conocimiento histórico es la clase oprimida que lucha”, W. Benjamin

Un concepto viejo y pequeño

El concepto de lucha de clases parece hoy una pieza de museo. Parafraseando a Benjamin, se podría decir que es un concepto “pequeño y feo”, mientras que los nuevos “tips” de la ciencia política proliferan por doquier para explicar “fenómenos sociales” o, mejor dicho, para constatar su existencia sin explicárselos. En un extremo, están quienes sostienen que, simplemente, las clases sociales no existen. Se afirman en nociones ya televisivas: familias de altos ingresos, capas medias, clase media, personas bajo la línea de pobreza. Son las formas conceptuales, sociológicas, de la clasificación social “no-marxista”. En todo caso, el principal problema de estos conceptos no reside en que sean malos intrínsecamente frente al súper-método de Marx y los avatares de la “dialéctica”, sino en que sencillamente no explican nada: aristotélicamente, sólo clasifican, estratifican. Como dirían los foucaultianos y Giorgio Agamben – equivocados hasta cierto punto en esto, son conceptos “biopolíticos”: están hechos para el control de la población y la vida, y – esto lo agregamos nosotros, no para la explicación de los fenómenos sociales.

Sin embargo, como la producción capitalista sigue existiendo, con todas sus consecuencias desde la plusvalía hasta el conocido “fetichismo” de la forma-dinero, al menos habrá que conceder que la lucha de clases existe en potencia ahí donde hay explotación. Que el concepto de clase social no haya sido explicado por Marx debido a la interrupción del Libro III de El Capital constituye (a riesgo de parecer exagerado) un desastre teórico de grandes proporciones. La lucha interna que ha suscitado en el marxismo, por ejemplo, en el debate Miliband-Poulantzas, o incluso Erik O. Wright-Poulantzas, debe constituir un objeto de estudio en todos los sectores que pretenden “recomponer” el concepto de clase y ponerlo “a la orden del día”.

Sin ir más lejos, quisiera traer a la memoria una vieja cita de Marx del Libro I de El Capital: en el corazón mismo del texto, cuando explica el carácter “vampirezco” del capital frente al trabajo vivo, Marx muestra como, en la lucha por la prolongación-limitación de la jornada de trabajo que se libra entre el capital global y el trabajo global, entre la clase obrera y el proletariado, se da cierto principio de “auto-conservación”, cierta lucha por la potencia de obrar. No se nos olvide la cercanía juvenil de Marx con Spinoza. Finalmente, la lucha de clases aparece aquí relatada como una cuestión vital: es una lucha de las fuerzas físicas por mantenerse vivas, una lucha por la perseverancia en el ser. Los obreros luchan contra la “prolongación desmesurada de la fuerza laboral”. Sin embargo, deben apelar a la mentalidad calculadora del capitalista en los términos que él impone; los costos de la depreciación moral y física de la fuerza laboral serán finalmente un perjuicio a la producción de mercancías. “Exijo la jornada normal de trabajo porque exijo el valor de mi mercancía, como cualquier otro vendedor”. Del lado del capitalista, sigue siendo una lucha por las condiciones en que se vende una mercancía determinada, la fuerza de trabajo. Del lado del obrero, es una lucha por la vida. Comprendemos más o menos fácilmente la cuestión: la lucha de clases es una lucha por la vida.¹

Está por leerse este capítulo de El Capital como una “historia” no historicista de la lucha de clases. Lo importante ahora es comprender que, ya en el nivel más básico del modo de producción capitalista y la sociedad de clases, la lucha se instala como un elemento consustancial a la producción misma. Marx insistió varias veces en esto: la existencia de la lucha de clases es propia a la existencia misma de las clases. En la relación entre el productor y el propietario, hay lucha siempre.

Posposición del conflicto de clases

En nuestro país, el concepto de lucha de clases no es muy utilizado para explicar los procesos de conflicto social. En su reemplazo, las nociones de ciudadanía, movimiento social, derechos sociales, entre otros, han ocupado el núcleo del lenguaje de izquierda y recientemente de derecha. Incluso ha sucedido con el concepto de “calle” que se ha transformado en un extraño sinónimo de las luchas políticas y sociales del pueblo. Claro que en la arena política, que exije ciertas concesiones en el orden comunicacional, no podemos re-imponer por decreto las nociones del llamado “marxismo clásico”. Pero si, en el campo del análisis y el debate de la izquierda, no nos queda más que dar una batalla teórico-ideológica (pero también política) por volver a hablar “marxismo”. Así, no debemos temer a la posibilidad de decir las cosas por su nombre: los distintos niveles del conflicto social inherente al neoliberalismo chileno, son distintas formas, sobredeterminadas y complejas, del conflicto de clases. Esta pluralidad de luchas no está exenta, por así decirlo, de ser reducida en última instancia y de forma no mecánica a la lucha de clases.

¿Por qué este amplio rodeo? Porque el primer triunfo ideológico del consenso neoliberal ha sido la privación a la que ha sometido, a gran parte de la izquierda, de utilizar las herramientas teóricas de la tradición marxista en sus modelos de análisis. En este contexto, y eludiendo esta "privación conceptual", la tesis que esbozaremos aquí es que la actual coyuntura se basa, en términos generales, en una conjuración de la lucha de clases. Ya no solo al nivel “cultural-intelectual”, sino también político.

La forma objetiva que adquiere esta conjuración es la de una posposición del conflicto de clases. Por ejemplo, el acuerdo CUT-Gobierno. Lo que ha hecho objetivamente el gobierno de la nueva mayoría con este acuerdo, es alcanzar cierto grado de postergación de un conflicto de clases determinado, y situado en el centro de la formación social capitalista-neoliberal que predomina en Chile. En efecto, al realizar ciertas concesiones de orden jurídico-político – aunque solo sea en el papel, el gobierno ha dado un respiro importante a la burguesía, que tendrá tiempo de “sacar las cuentas” en relación al tema que más le incomoda, a saber, el aumento de los salarios. En términos marxistas, esto permite al bloque dominante asegurar cierta estabilidad en la cuota de ganancia del capital. Pero no todo es económico. Este acuerdo tiene un carácter fundamentalmente político: permite mantener el ciclo virtuoso de la estabilidad neoliberal, que es condición de la hegemonía del bloque en el poder, y de la reconstrucción de la “unidad de clase” de la burguesía. Ganar tiempo dejando el debate sobre el salario para un futuro incierto, y conceder ciertas cuestiones en materia organizativa a la fuerza laboral sindicalizada, ha sido una gran jugada del neoliberalismo criollo: no hay que dudarlo.

Las ilusiones del “gobierno en disputa”

En otro plano, el bloque dominante ha dado una vuelta de tuerca al debate sobre la educación, llevándolo al plano de la “participación ciudadana”. Vale la pena insistir aquí sobre el mecanicismo socialdemócrata que es inherente a esta operación. Si para los marxistas mecánicos y el “materialismo vulgar” lo que define el pensamiento de izquierda es un predominio y determinación absoluta de lo político (superestructura) por lo económico (infraestructura), para los críticos igualmente mecánicos de ese marxismo, como Norberto Bobbio, la superestructura determina a la infraestructura. Es decir, la participación en el aparato de estado y las diversas instancias y dispositivos que componen el “gobierno”, es condición suficiente para transformar aquello que sucede en el orden de la producción y el bolsillo de los "consumidores", en la estructura. Los gramscianos de izquierda, como J. Texier, insistieron suficientemente en este mecanicismo invertido, que caracteriza a los "teóricos" de la superestructura. Es preocupante la recaída en esta ideología “participivista” por parte de algunos actores de la lucha social y política. Más que mal, es evidente que la tarea más importante del estado neoliberal, en la actual coyuntura, es disipar la crisis de legitimidad que atraviesa el modelo, marcada por la crispación producida en el 2011. Para ello dispone de una serie cada vez más ampliada de círculos, dispositivos y centros des-centrados de diálogo y participación "ciudadana". 

En realidad, sabemos desde Gramsci que una distinción metodológica no corresponde a una distinción orgánica. En la realidad vívida de la sociedad burguesa, la superestructura está situada en el mismo lugar que la famosa “estructura”, y la estrategia revolucionaria debe basar su acción en esta unidad.

Es la apertura de canales de participación, sumada a la negociación sectorial, la que permitirá, tarde o temprano, la recomposición de la legitimidad del régimen. Un modelo de revolución pasiva efectivo basa sus pasos tácticos en este tipo de cuestiones. ¿Quiere decir esto que hay que abstenerse de negociar y participar? De ninguna manera, pero todo depende. En el caso del movimiento estudiantil, las cosas son un poco más intrincadas. El único factor del que dispone este movimiento para “torcer la mano” del bloque en el poder, es la movilización de masas. Presentándose como el gobierno que, mediante una mayoría parlamentaria aplastante, viene a asegurar la educación “universal y gratuita”, el gobierno neoliberal de Michelle Bachelet no se muestra como “enemigo” del movimiento estudiantil en forma descarnada y abierta. Esto reduce las posibilidades de maniobra, y establece la necesidad de proponer una táctica inteligente, basada en la erosión de la “legitimidad programática” y con ello carismática de la nueva mayoría, develando sus propias contradicciones. Sin embargo, en el caso del acuerdo por el salario mínimo, la partida corre por carriles distintos. Aquí lo que corresponde es demostrar de inmediato la ausencia de voluntad de la llamada clase política respecto al tema salarial, y su complicidad con las distintas facciones de la burguesía que pugnan por mantener el ciclo virtuoso de la acumulación neoliberal.

Por razones de espacio, sólo un último factor. El acuerdo sobre la reforma tributaria. Este acuerdo tiene varios objetivos. En primer lugar, abre un flanco de comunicación entre varias facciones de la burguesía, situadas en el seno del aparato de estado con representación diversa. En segundo lugar, establece una cierta “reconciliación” entre estas facciones, liberando tensiones producidas por el núcleo problemático de concesiones a los sectores en lucha, que involucra el programa de gobierno de la nueva mayoría. Por último, provoca incertidumbre en los sectores de izquierda, que han centrado su respuesta en la crítica de la llamada “política de los consensos”. N. Bujarin, que en este aspecto se muestra como un teórico marxista sombroso, plantea que una formación social es un sistema de equilibrio inestable entre las distintas clases (y fracciones de clase) con un ente regulador: el estado. Muy bien, el acuerdo sobre la reforma tributaria entre la derecha y la derecha del gobierno, reestablece ese sistema de equilibrio inestable. Más claramente: reconstituye la frágil unidad del bloque hegemónico, trastornado por el efecto 2011 y sus diversas recapitulaciones.

Para resumir: un orden conceptual sobre la coyuntura actual 

Resumiendo, estamos frente a una coyuntura en que la clase dominante necesita posponer la lucha de clases y sus diversas detonaciones locales-parciales, imponiendo una ideología de la participación ciudadana a las organizaciones de masas, recomponiendo la hegemonía del bloque en el poder y, finalmente, reestableciendo su unidadad en tanto “clase-para-sí”, utilizando el sentido marxista del término. Ello con un solo objetivo: mantener y reforzar el llamado “consenso neoliberal” que es, insistimos, condición del capitalismo chileno. Como se ve, una conclusión semejante no es alcanzable en el marco de las nociones que la propia “ciencia” política contemporánea impone. Distinciones politicistas, a lo Bobbio, o funcionalistas a lo T. Parsons, no nos sirven para llegar a conclusiones “marxistas”, aunque solo sea aproximativamente. Menos aun vamos a conseguir algo leyendo, entrelineas o literalmente, lo que la burguesía y los sectores dominantes dicen de sí mismos: aun en el caso de que no existiese ningún “centro de pensamiento” en el que se dilucide una estrategia basada en la recomposición y reconstrucción del consenso neoliberal, ya “inconscientemente” la burguesía actúa de acuerdo a sus intereses de clase.

El análisis de coyuntura debe dejar de basarse en los conceptos mellados del liberalismo y la emulsión posmoderna, para, tomando lo “bueno” que hay en el debate teórico-político contemporáneo, volver a poner en el tapete el núcleo crítico del marxismo revolucionario: el concepto de lucha de clases y su potencialidad anticapitalista per se. En todo caso, esta reflexión debe dejar de ser tarea exclusiva de los intelectuales², convirtiéndose en patrimonio del movimiento popular anti-neoliberal. 

 

1 La cuestión de las traducciones de El Capital no ha dejado de ser un debate candente, pero en el actual estado de cosas, bastante improductivo. En todo caso, para la presente nota, hemos utilizado la edición de Siglo XXI, a cargo de Pedro Scaron. 

 

2 Alejandro Saavedra ha hecho un buen esfuerzo, pero apegado casi excesivamente a la tradición sociológica y analítica del marxismo occidental, por entender las clases sociales y la lucha de clases en su libro “Un marco conceptual para el estudio de las clases sociales en el Chile actual”, publicado por el Grupo de Investigaciones Agrarias y la Universidad Austral, 2008

Ruptura democrática

La izquierda y el desafío de una estrategia para un nuevo Chile

“En el primer caso, se trata de aplicar una concepción jurídica y electoralista (…) En el segundo caso, se trata de una concepción que, respetando el pluralismo e implicando contactos jurídicos en “la cumbre”, compromete directamente al partido en la lucha de masas para extender su audiencia y conquistar posiciones más amplias (…) La cuestión, en definitiva, es la de la primacía: primacía del contrato o primacía del combate”

Louis Althusser, “Lo que no puede durar en el Partido Comunista”

El concepto de “ruptura democrática” remite a una unidad. Esa es nuestra primera premisa. Con unidad, en este caso, no nos referimos a una individualidad ni tampoco a la unión de ciertas fuerzas, sino simultáneamente a las dos cosas: a un período histórico individualizado (a una coyuntura) y a la conjunción de ciertos elementos en esa coyuntura. Diremos, en primer lugar, que “ruptura democrática” es el nombre que se le da, exactamente, a una unidad de ruptura, a una coyuntura histórica individualizada en la que confluyen o se unen una serie de relaciones de fuerzas, problemas, y más exactamente, contradicciones. Una “unidad de ruptura” es en ese sentido una fusión de contradicciones sociales en un período determinado, que permiten la ruptura y la crisis, el desajuste entre los distintos niveles que componen el todo social.

Una unidad de ruptura queda asociada, de este modo, a cierto cúmulo de acontecimientos históricos: Chile 1969-1973, Rusia 1905, Bolivia 2001-2005, etc. Sin embargo, lo que justamente señala el concepto, es que no basta jamás con evidenciar los acontecimientos históricos para comprender la naturaleza de lo que en la tradición leninista se conoce como “período reviolucionario” (unidad de ruptura). La historia¹, por si sola, no explica nada, no entrega recetas, y menos constituye análisis científicos de la realidad concreta: es un modo de registro auxiliar en la teoría del todo. Hay que ir más allá. En ese sentido Lenin decía, en la víspera de esa “unidad de ruptura” que constituyó la Rusia zarista de 1905, que una revolución se produce como efecto de dos procesos; el descontento de las grandes masas y la crisis estructural del estado capitalista (“los de arriba ya no pueden” seguir gobernando como antes lo hacían). La explicación de Lenin no debe su exactitud al hecho de que ponga sobre la mesa, por así decirlo, una fórmula secreta para entender el acontecimiento revolucionario. Las consecuencias de esta afirmación deben ser buscadas en otro lugar, en la teoría del estado del modo de producción capitalista. Lenin dice exactamente; no basta con que ya no se quiera, el querer es un aporte invaluable pero no sustituye la realidad, no basta con nuestros “deseos” (cuestión en la que Lenin insiste en otros textos), tiene que haber un proceso estructural de “desconcierto” político, tiene que predominar la situación de crisis. Diremos, entonces dos cosas: (1) que la unidad de ruptura está referida predominantemente a lo político, y en última instancia a lo económico (crisis económico-política), y (2) que tiene que ver con cierto desajuste estructural además de la voluntad de las grandes masas.

El concepto mismo de “ruptura democrática” nos engarza al tema político como ningún otro. En efecto, al introducir la palabra “democrática” al lado de “ruptura”, se nos reenvía de forma privilegiada al sitio de lo político, al lugar de la “democracia”. ¿Qué sería, en este caso, una unidad de ruptura cuyo carácter sea democrático? El concepto de “socialismo democrático” que utilizaron algunos intelectuales europeos para desmarcarse del “socialismo burocrático” de la URSS puede darnos ciertas pistas. En ese caso, lo que se plantea es que el socialismo consiga sus objetivos en cierta pluralidad, de carácter participativo, abierto y no-represivo. Y por otra parte, que su eje central sea la democracia como característica de los procesos que abre: democratización de la sociedad, democratización del estado, democratización de la economía, etc. Ralph Miliband o Nicos Poulantzas tendrán claro que un proceso de “socialización” de los medios de producción no puede partir “socializando” las cosas en una dirección única, a saber, la del estado. No basta con traspasar, por así decirlo, la propiedad privada al estado y desde ahí ejercer la labor redistributiva. No se trata de cargar el proceso de apropiación de los productos del trabajo al estado como reflejo de la ciudadanía, sino que la ciudadanía misma tiene que tomar lugar en el proceso de socialización. Aunque no se habla de socialismo autogestionario, a la yugoslava, si se dice “democrático” en el sentido de que existe participación directa de los productores en la transición del capitalismo al socialismo, o si se quiere, al comunismo. Esta noción de socialismo democrático se encuentra, de este modo, en sintonía plena con el anti-estatismo que está en el corazón del marxismo clásico, desde Marx hasta Gramsci.

Por otro lado, al decir “ruptura democrática”, estamos diciendo que el desajuste estructural que comprende una coyuntura revolucionaria, está atravesado por la lucha por la democracia, por el “gobierno de la multitud para la multitud y por la multitud”. Expliquemos esta última cuestión. ¿Que es una multitud democrática? En primer lugar, obviamente, es una multitud. Y una multitud no es un pueblo, que se caracteriza por estar asociado al concepto de pueblo-nación, al concepto más general de “soberanía” o voluntad soberana del pueblo entendida como “identidad”, como igualdad de cierta gente con sus pares, etc. El concepto de multitud remite a una multiplicidad, y proviene no de Negri y Paul Virno, como pensarán algunos compañeros al verlo utilizado aquí, sino de Hobbes y Spinoza.² Desde luego, que se trate de una multitud democrática quiere decir que existe una multiplicidad de “sujetos” (de nuevo, usamos este concepto a falta de uno más exacto en relación a las formas de subjetividad que adquieren las clases subalternas) que luchan por rupturas democráticas locales o regionales. Ejemplo: en 1994 el PC chileno planteaba que la revolución democrática (proceso análogo e inserto en el de unidad-de-ruptura democrática) sería posible debido a la emergencia de una lucha múltiple: “La unidad de las fuerzas de avanzada, de izquierda y del progresismo antisistema; la combinación de distintas formas de lucha de masas en las batallas políticas, junto a la independencia política del partido” darían luz al efecto “revolución democrática”. Me parece que en este tono las cosas siguen estando claras; la unidad de ruptura sólo se produce por la “combinación” de distintas luchas de masa, cuya unificación depende del carácter “antisistema” (antineoliberal) que posean.

De esta manera, la primera “bajada concreta” que tenemos para esa dupla conceptual aparentemente abstracta de “unidad de ruptura-ruptura democrática” es la lucha. Una unidad de ruptura democrática se sitúa justo en el seno de las luchas y su propio accionar está inmerso en ese campo de luchas. Digamoslo exactamente: la ruptura democrática se produce en el orden de la lucha de clases, es una expresión desatada o crítica del conflicto de clases. Es, para decirlo en un lenguaje althusseriano, un efecto del proceso estructural de la lucha de clases, un efecto que se da en el orden de las prácticas políticas de las clases en lucha.

Aquí caben algunas acotaciones atingentes a nuestro propio “presente histórico”. No hay ruptura democrática en un proceso de reconfiguración de la hegemonía de las clases dominantes: de desplazamiento del índice de hegemonía al interior de un bloque en el poder. Gramsci entiende los procesos de reconfiguración de la hegemonía de las clases dominantes, bajo el concepto de revolución pasiva. Una revolución pasiva es un período de concesiones realizadas por la clase dominante, o por una fracción de ella, para no perder su hegemonía, o inclusive, para desplazar a otro segmento o fracción de la clase dominante del lugar hegemónico, y utilizar a su favor las fuerzas del pueblo. Estos períodos son altamente oscuros en su interpretación, y pueden llevar a las fuerzas de izquierda a confusiones de diversa índole. Un ejemplo típico de estas confusiones, es la consideración de un proceso de revolución pasiva como una unidad de ruptura. Esta confusión puede terminar arrastrando al instrumento político de las clases explotadas (tome o no la forma moderna de partido) a un endosamiento general, a una absorsión, en el aparato de estado. En realidad, lo que corresponde en los largos períodos de revolución pasiva, que casi siempre coinciden con un reflujo en la conciencia de masas, es la ubicación del instrumento revolucionario en el seno de donde se producirán las luchas, es decir, en los distintos niveles que adquiere la contradicción principal capital-trabajo, en los espacios donde esa contradicción aparece ya sea en su forma desnuda (como en una fábrica) o en sus formas, por así decirlo, “sobredeterminadas”, secundarias o no-principales³, como en una escuela o en una comunidad mapuche. Conviene señalarlo, el PC también entedió este aspecto estratégico de la acción revolucionaria en períodos de reflujo bajo el concepto de “viraje” hacia el pueblo.

No hay que perder de vista que una “unidad de ruptura” no se produce jamás “por arriba” digamos, en el nivel de la superestructura política. No se produce nunca en lo que Luis Corvalán llamaba el “vértice” político, las alianzas inter-partidarias y los procesos electorales. ¡Claro que necesita de estos procesos de alianzas y del barómetro electoral, así como de los propios espacios institucionales que el estado burgués proporciona para ser copados o utilizados!, pero no hay que confundir esos esfuerzos con la ruptura misma. En ese sentido, una “revolución democrática”, una unidad-de-ruptura que termina favorablemente para las fuerzas de la clase explotada, no se produce como efecto de un proceso electoral. Antes bien, ese proceso es el reflejo efectivo de la unidad-de-ruptura que “se está” produciendo. Creo que por eso el documento del PC que acabamos de citar mantiene una filiación aparentemente dogmática u ortodoxa con el concepto de “independencia política” del partido. “Independencia política” no quiere decir aquí mantenerse al margen de las alianzas con otras fuerzas políticas o directamente facciones de clase, como en el concepto trotskista de “independencia de clase” (la peor bancarrota teórica de la historia del marxismo). Quiere decir, más exactamente, que el partido debe mantener su autonomía respecto a otras fuerzas, estén estas situadas en el vértice político, en la composición de clase de la formación social dada, o mejor aun, en el mismo aparato de estado, entendiendo que el estado, para los marxistas, es el concepto determinante de lo político. Independencia entonces, en el sentido de no subsumir esa fuerza, no fusionarla con otras fuerzas políticas y ¡menos aun! (esto no lo entendieron nunca los soviéticos) con el estado: la fusión partido-estado es lo más funesto para la lucha por la emancipación del trabajo.

En este sentido es posible decir que la política de “ruptura democrática” no tiene nada que ver con la antigua política de “revolución democrático-burguesa” como primer paso de la “revolución socialista”. Esta forma economicista-etapista de estrategia política ya comprobó sus deficiencias, aunque claramente de ella se pueden extraer elementos positivos. Dejemos estos elementos positivos de lado, para centrarnos en lo que diferencia la ruptura democrática de la política frentepopulista. En primer lugar (1) el frentepopulismo no se sitúa en el seno de las luchas sino que, justamente, parte de la premisa de que por motivos “económicos” (de progreso económico) es necesario hacer vista gorda de una de esas luchas, a saber, la lucha entre el proletariado y la llamada “burguesía nacional” para aliarse con ese segmento de clase aparentemente “más bueno” que el resto de la burguesía. En segundo lugar (2) el frentepopulismo tiene objetivos predominantemente electorales, a diferencia de la política de ruptura democrática que, en la tradición de Recabarren, considera que lo electoral es una faceta del conjunto de las luchas, sin predominios o privilegios de ningún tipo. Por último (3) el frentepopulismo consideraba que el gobierno del frente popular, la alianza gubernamental-estatal entre la burguesía nacional y el proletariado, debía ser una “etapa” para la realización posterior de la revolución socialista. La política de ruptura democrática, en cambio, no se comprende como una etapa previa a la lucha por el socialismo: es la lucha por el socialismo convertida en estrategia, o sea, en un programa de acción ante la actual coyuntura neoliberal. La revolución democrática no es, para decirlo más claro, la nacionalización de los hidrocarburos, sino el momento en que la construcción del socialismo (que obviamente incluye la nacionalización de los hidrocarburos) se hace posible por un cambio en la correlación de fuerzas, cambio producido gracias a una coyuntura o “momento actual” (Lenin) de unidad de ruptura. En ese sentido se puede plantear que la revolución democrática posibilita la aplicación de grandes medidas antineoliberales en la economía, la política y la sociedad. O sea, la aplicación del programa de la multitud democrática y no del programa del pacto frente-popular, o de cualquier otro.

Para enunciarlo resumidamente: la política de ruptura democrática es una política revolucionaria, cuyo objetivo central es crear una “unidad de ruptura” en el seno del modelo neoliberal, un “desajuste” entre la ciudadanía-multitud y el estado, mediante la lucha de la multitud democrática, en el seno de la lucha de clases, para la construcción de una sociedad socialista. Antes de terminar, añadir sucintamente que esto no tiene nada que ver con la estrategia del “doble poder”, o del “poder paralelo”, en Chile internalizada bajo el concepto ambiguo de “poder popular”. Este sigue siendo uno de los modos en que la multitud democrática organiza su poder, sus potencialidades y sus instrumentos de lucha frente al gobierno, frente al estado y obviamente, frente a la burguesía en tanto clase patronal. Pero está claro que no habrá auténtica ruptura democrática si no se produce no solamente contra el estado, sino también en el estado, en el seno de sus organismos, sus instituciones y sus dispositivos. Lo que significa copar todos los espacios del poder burgués, del estado neoliberal, que no cumplan la función de subsumir a las fuerzas de izquierda y neutralizar su acción política o redirigirla al estado: cargos de elección popular, fundamentalmente, pero también dispositivos u organizaciones que rodean al estado a nivel local o nacional, el mundo de lo que la ciencia política contemporánea llama “sociedad civil”, desde las juntas de vecinos hasta los llamados “centros de pensamiento”. No se trata solo de crear la ilusión ideológica de un contra-estado, sino de la lucha por el poder-de-estado, en todos los niveles que, insisto, no impliquen la subsunción y coptación. Más claramente: en todos los niveles en los que el estado no actúa como patrón o jefe directo.⁴ En este sentido, la política de ruptura democrática actúa más rodeando al estado que contraponiéndole un contra-estado que, en todo caso, tiene eficacia histórica en momentos donde el carácter predominante de la soberanía estatal es el autoritarismo. Sabemos que los dispositivos y el despliegue hegemónico del estado actual no permite este contra-estado más que marginalmente, y reponiendo amplias zonas de contacto y coptación mediante la administración de presupuestos y la burocratización del asistencialismo.

Solo una última cuestion, para cerrar. Se trata de la pertinencia de la política de ruptura democrática hoy. La política de ruptura y revolución democrática es una que comprende las tareas de la izquierda como inmersas en el campo de las luchas, en el campo inacabable de la lucha de clases, y que proporciona una vía democrática al socialismo en la reconstrucción de la “potencia” de este campo de luchas. Es esta la única que puede ser aplicada en Chile por las fuerzas antineoliberales. Su potencialidad reside en su inteligencia, en la capacidad que tiene para adaptarse de manera flexible a las formas complejas que adquiere la coyuntura en el neoliberalismo. Por otra parte, sólo situándonos en esa política y a través de ella, podremos enfrentar la subsunción, el endosamiento y la coptación de cierta parte de la izquierda en y por el aparato gubernamental, por su ideología, su burocracia y sus técnicas de aniquilamiento de las fuerzas revolucionarias. Pero para recrear, o reconstruir recreativamente la política de ruptura democrática, primero tenemos que habernosla con el otro problema histórico de la izquierda: la disposición de un instrumento de lucha adecuado. Probablemente, el primer paso será la unidad diversa de las fuerzas de izquierda, que son fuerzas que enfrentan la muerte neoliberal y sus múltiples consecuencias. Sin ese “mínimo común” no habrá ningún múltiplo, ninguna política de ruptura democrática: habrán rupturas aisladas, quizás, pero no tomarán la forma ordenada de una política revolucionaria. Para eso, es preciso disponerse a unificar, y a luchar, una vez más, por el poder: por el poder-de-estado y por el poder-popular, uno sin el otro no nos sirven de nada. Sólo de este modo la multitud prefigurará una nueva potencia revolucioanaria dispuesta a irrumpir en lo que Marx llamaba la “escena política”, mediante una estrategia y unas capacidades tácticas renovadas frente a una izquierda vieja, que se disuelve en el aparato estatal y en esa vieja-nueva alianza de clases proto-hegemónicas que constituyen la “nueva” mayoría.

1Es necesario hacer una distinción rigurosa aquí entre historiografía e historia. Está demás mencionar el esfuerzo de algunos historiadores por salir del paradigma historicista y hacer un análisis científico de los acontecimientos históricos, es decir, un análisis complejo. 

 

2Negri ha hecho un uso eficiente del concepto, y abre posibilidades a la teoría revolucionaria. Sin embargo este concepto pertenece a la teoría regional de lo político, y no a la teoría central del modo de producción capitalista, teoría que no puede prescindir de conceptos como el de clase obrera, proletariado y burguesía, etc. Negri no lo cree así, y en eso consiste su impotencia teórica, en no poder explicar el capitalismo sin prescindir de cierta sutura o saturación de los términos políticos en el análisis riguroso del todo social. 

 

3Remito aquí a los ya conocidos textos de Althusser Contradicción y sobredeterminación y al clásico de Mao Tse Tung sobre la contradicción

4Ejemplo: Ser “director” de una unidad de cierto aparato de estado (un municipio, p.e.), no sirve de nada porque la dirección del trabajo realizado por ese director está ya determinada por la política de la clase que ocupa, mediante sus fuerzas actuantes (partidos) el espacio donde se está inserto. En el fondo, se es “empleado” no sólo del estado directamente, sino también de la clase que ocupa ese aparato. En resumen, no sirve de nada acumular funcionarios en el aparato estatal. Poulantzas nunca aclaró esto, pero sería bueno estudiar el problema en sus textos.

Gramsci y los signos

Una teoría es realmente ‘revolucionaria’ en la medida en que es un elemento de separación y de distinción conciente entre dos campos, en cuanto es un vértice inaccesible al campo adversario

Gramsci

Reincorporado al panteón de los marxistas clásicos, después de que cierta ortodoxia soviética pretendiera su expulsión, Antonio Gramsci es desde los años 60', uno de los autores que más polémica ha causado en el campo del marxismo. Aunque no se puede hablar, propiamente, de un “marxismo gramsciano”, con toda seguridad existe una reinvención gramsciana de la política comunista, sobretodo después de que el secretario general del PC Italiano, Palmiro Togliatti, sacralizara su figura en un nuevo “embalsamamiento teórico” europeo, y posteriormente el eurocomunismo convirtiera a Gramsci en una suerte de “autor tácito” de la herejía que el triunvirato Carrillo-Berlinguer-Marchais hiciera famosa. Son conocidas las premisas políticas de esta herejía (aunque no se haya trabajado suficientemente sobre sus premisas teóricas, seguramente las más tristes para la tradición de los oprimidos): abandono del centro soviético para fundar un nuevo centro europeo-occidental, revisión de la teoría leninista del estado y promoción de una política basada en la “vía democrática” y el compromiso con el centro político. Más claro echarle agua, la reinvención eurocomunista es en realidad una revisión eurocentrista de la política de frente popular adoptada por los partidos comunistas del mundo entero después de la segunda guerra mundial. Una revisión que reivindica, una revisión que reinstala la necesidad de una nueva “gran alianza” de clases. Solo que, esta vez, “sin Lenin porfavor, muy subversivo. Hablemos mejor de Gramsci”.

1977: El periódico oficial del comunismo soviético, Pravda, el mismo día en que se reunieron en Madrid los grandes líderes de los tres partidos comunistas del centro de Europa, señalaba: “Es imposible llegar al socialismo desde la democracia burguesa”. Casi como si Brezhnev, uno de los estalinistas más sui-generis de la historia, quisiera decir “el frentepopulismo está bien, pero en colores soviéticos”. En palabras más honestas y más “maquiavelas”, se trataba de que los triunfos electorales sabrosos de los comunistas de Italia, Francia y España no se escapasen de las manos del coloso soviético, todavía superviviente a la crisis de producción que se avecinaba. Sin embargo, ni Carrillo ni Berlinguer podían seguir soportando los dictámenes de un Amo político situado en la periferia del centro del mundo; ellos querían gozar a toda costa los jugosos resultados de la legitimidad acumulada por el comunismo en la posguerra. Este goce de ruptura con el Padre fálico soviético fue un verdadero modo de sublimación de la falta de libertad intelectual y política con la que la URSS cargaba, pero la angustia vino al placer como la noche al día, y a más de 30 años de la experiencia eurocomunista, los partidos de Marchais, Carrillo y Berlinguer son sólo historia sin huella que perdure.

Aunque no cabe duda de sus límites, no podemos pasar por el problema eurocomunista como si se tratase de un “intento más” por pervertir la esencia casta y pura de un marxismo redentor. El eurocomunismo es una reinvención clara y consistente, y no una simple reconstrucción del proyecto socialdemócrata alemán, como piensan algunos (Bernstein y Kautsky son igual a Carillo más Marchais, etc.). Si bien, se puede demostrar de mil maneras que el eurocomunismo no se desplaza un ápice de lo que podríamos llamar “el horizonte de época del frente popular europeo”, el tratamiento delicado que hace de problemas como el Estado, la teoría del Partido, la democracia, las superestructuras políticas, las clases sociales y el famoso problema de la “transición” al socialismo, nos priva de considerarlo un simple experimento de rehabilitación socialdemócrata más. En efecto, el eurocomunismo dio a luz importantes textos sobre el problema de la democracia y el estado en el marxismo, tales como Eurocomunismo y Estado, del propio Carrillo, L'alternativa comunista de Berlinguer, y también autores que se podrían situar en lo que llamaríamos “eurocomunismo de izquierda”, como Pietro Ingrao o el talentoso Nikos Poulantzas. Y es aquí donde, en forma inevitable, nos vemos confrontados con Gramsci. La cita a Gramsci es recurrente en los autores conocidos por su filiación “euro” y abundan los artículos que llevan por título “Gramsci y el eurocomunismo” y sus variables. Ahí está el libro de Norberto Bobbio para testificarlo: la teoría gramsciana de la hegemonía sería una anticipación a la lectura eurocomunista del problema de la democracia y el papel del partido.

Recientemente los diputados de la extrema derecha chilena declararon su voluntad de estudiar a Gramsci y entender el aporte que este ha hecho en la reconstrucción de un arsenal de herramientas de análisis teórico y político a la izquierda. Lo hacen en un contexto similar al de 1977 y la cumbre eurocomunista de Madrid: una izquierda dispuesta a orientar sus esfuerzos en el centro y una derecha excesivamente temerosa de tal estrategia. En ese momento, las fuerzas que históricamente ocuparon el espacio centrista de la socialdemocracia europea, ensayaron la siguiente fórmula: Carter y Brezhnev están igual de podridos con el surgmiento del eurocomunismo. Se trata de una nueva zona, un nuevo estratagema con el que fuerzas históricas pretenden renovarse y repuntar el peso de la larga noche oscura de la URSS y sus atrocidades. Gramsci también estaba en el centro del problema para ellos. Y todos aprendieron de Gramsci, hasta el general Franco y hasta Pinochet en Chile. La izquierda europea de entonces se conformó con eso, y deducieron que, si Gramsci era temido, debía ser amado por los oprimidos. Craso error, evidente falacia. Todo terminó donde debía terminar: en el marxismo filosófico y atípico de Toni Negri y el “operaismo”, el trompetazo final de la marcha fúnebre del “gramscismo” italiano.

No queremos dar una solución al problema teórico (de largo aliento) de si Gramsci es o no la prefiguración del eurocomunismo. Para invitar al problema, una frase del propio Gramsci hará falta: “Una teoría es realmente ‘revolucionaria’ en la medida en que es un elemento de separación y de distinción conciente entre dos campos, en cuanto es un vértice inaccesible al campo adversario”. Está claro que, si las nociones gramscianas de hegemonía, sociedad civil-sociedad política, guerra de posiciones, revolución pasiva, organismo y opinión pública, y todos los conceptos encontrables en cualquiera de los “dizionarios gramscianos” que se han escrito en Italia, sirvieron efectivamente al “experimento teórico” que sucede al eurocomunismo o que explota con él, es por una razón mucho más compleja que el tan mellado argumento de la “manipulación socialdemócrata” de las obras de Gramsci que algunos gramscianos de ultraizquierda aducen lisa y llanamente (vease Néstor Kohan, Marx en su (tercer) Mundo). Es porque, efectivamente, la teoría de Gramsci es revolucionaria pero no se ha constituído jamás en un vértice inaccesible al campo adversario. Para que tal cosa suceda, para que la terminología gramsciana salga de su estado de prostitución teórica y pase a configurar una verdadera toma de partido en términos ideológicos y políticos, es necesario refundar el pensamiento gramsciano, revisarlo de arriba a abajo y realizar un esfuerzo de reconstrucción sin precedentes que haga de Gramsci un elemento de “distinción y separación” entre dos campos. Será necesario, efectivamente, volver a introducir a Marx en Gramsci, más allá de su filiación teórica reconocible.

Volver a preguntarse, ¿es realmente Gramsci un pensador socialista, o comunista?, es una tarea importante. Ningún “dizionario gramsciano” o uso de manual de los conceptos de Gramsci asegura algún tipo de éxito. Antes, la pregunta por sus condiciones teóricas, por el marxismo de Gramsci: ¡tremenda pregunta que se hacían los gramscianos serios de Italia, como Cesare Luporini o Cerroni! Sólo así podremos saber si el índice subversivo y anticapitalista del pensamiento del pensador turinés, es realmente el esperado por la derecha y la izquierda. De lo contrario, puede que sea un signo del estado de composición o descomposición de nuestras propias fuerzas, tal como en la ruda época en que Carrillo dejó de ser estalinista y amigo del garrote ruso, y se convirtió a la revolución de las flores y el eurocomunismo más suave, marginando del “Partido” a los “gloriosos cuadros” que en el pasado cumplieron sigilosamente cada uno de sus pesados dictámenes sovietológicos.